le Renversement du Ciel

Préface de Umberto Eco

Les textes rassemblés dans ce livre témoignent d’une série de travaux et de rencontres engagés dans les années quatre-vingt et couvrent ainsi plus de trente années d’ « anthropologie alternative ».
Je dois dire que le sens de cette expression a, selon moi , changé au cours de ces trente années et, pour synthétiser, qu’on est passé d’une anthropologie alternative à une anthropologie réciproque
Quand au début des années quatre-vingt des observateurs africains ont été invités en France pour nous dire comment apparaissait à leurs yeux la société française, puis lorsqu’en 1988 l’initiative s’est renouvelée avec l’invitation à Bologne d’observateurs africains et chinois, l’expérience ressemblait assez à ce qu’avait imaginé Montesquieu avec ses Lettres Persanes, sinon que Montesquieu se mettait dans la peau d’un Persan fictif, tandis qu’il s’agissait dans ces deux expéditions européennes de « persans » authentiques.
Les cultures se sont toujours observées mutuellement, mais en général nous, occidentaux, n’avions connaissance que des observations que nous faisions sur les autres. Les historiens grecs avaient décrit les us et coutumes des perses et les historiens latins avaient décrit les Germains et les Gaulois. Parfois ces « différents » étaient décrits comme des barbares, et à l’époque Hellénistique, ou au Moyen Age, comme les habitants de lieux légendaires infestés de monstres. Souvent, les « différents » étaient idéalisés comme les héritiers d’une sagesse perdue, et c’est ainsi qu’est né le mythe des Egyptiens créé par les philosophes grecs, de même qu’est apparue la légende du Prêtre Jean au Moyen Age et que la Renaissance a redécouvert la sagesse Chaldéenne. Et puis vint le moment de la curiosité, du désir de la documentation et du déchiffrage des coutumes et des savoirs ignorés, de Marco Polo aux explorateurs Jésuites de l’Asie.
Enfin l’anthropologie culturelle moderne a cherché à rendre la connaissance plus documentée, à reconstruire de l’intérieur le système d’une civilisation diverse, ceci non seulement pour comprendre un peuple exotique, mais aussi pour mettre en question , en les confrontant à d’autres modes de pensée, nos propres modes de représentation du monde.
Mais dans cet effort de perfectionnement de ses propres méthodes, dans le jeu ambigu d’une fausse conscience où se mêlaient un désir authentique de compréhension, le sens de la mission civilisatrice de l’homme blanc et le remords des abus de la colonisation, l’anthropologie moderne a créé une caste de d’observateurs ; Occidentaux, qui s’estimaient capables de comprendre les autres mais qui prêtaient peu d’attention aux modes d’observation et de connaissance selon lesquels les autres nous comprenaient nous-mêmes, et cela aussi parce que, de nous-mêmes, les autres ne percevaient que ce que nous exportions sur leurs terres.
C’est toujours avec du retard, que nous Occidentaux, nous avons découvert que les autres aussi nous regardaient. C’est récemment que nous avons redécouvert les textes que les Indiens du Nouveau Monde avaient écrit racontant comment ils voyaient les premiers européens, et il n’y a pas non plus longtemps qu’on a pu lire des récits des Croisades du point de vue musulman.
Le projet initial de Transcultura visait à construire un réseau de regards alternatifs. Naturellement l’objectif n’était pas d’amener en Occident un « Bon Sauvage », vierge de toute information sur le monde qu’il visiterait. A part le fait que dans une civilisation planétaire ce bon sauvage n’existe plus, à supposer qu’on pût encore en trouver un dans quelque savane reculée et qu’on le conduisît en Occident, il ne serait pas en mesure de nous décrire directement une société différente, parce que sa vision nous parviendrait toujours à travers le filtre de l’interprétation d’un anthropologue occidental. Quoiqu’il en soit, les chercheurs non européens que nous avons accueillis à Bologne étaient des hommes de culture.
Quelques uns d’entre eux étaient des universitaires de haut niveau, mais Diawné Diamanka, lui-même qui se présentait en costume traditionnel et qui ne parlait pratiquement que sa propre langue, occupait, en tant que conteur, « journaliste » et « historien » de son propre peuple, un rôle social et intellectuel important.
D’une part, cependant, ils étaient, des hommes de culture qui se trouvaient en Occident pour la première fois, et qui avaient donc la fraîcheur et la virginité psychologique de celui qui découvre un pays inconnu, mais, d’autre part, ils étaient aussi capables d’observer et d’exprimer leurs propres réactions, face au pays hôte, ce qui nous rendait accessible leur expérience.
Enfin, en tant que citoyens d’un monde qui n’ignore ni la presse, ni le cinéma ni la télévision, ils étaient aussi au courant des réalités qui composent le monde occidental, de la même façon que quiconque d’entre nous se rend aujourd’hui pour la première fois au Mali sait à peu de choses près à quoi il peut s’attendre, par ce qu’il en a lu ou vu. Si l’on doit rechercher ce qui, d’une façon ou d’une autre, révèle en nous des différences, au-delà des traits communs qui nous rattachent à l’espèce humaine, ces différences significatives, ce n’est pas la distance incommensurable d’un « regard éloigné » qui nous permettra d’y accéder, mais plutôt une proximité raisonnable de l’objet de notre observation. Le voyageur antique qui découvrait des hommes à l’apparence monstrueuse et aux coutumes inconnues n’en révélait pas la diversité mais bien l’étrangeté. L’étrangeté nous fascine ; elle ne nous fait pas peur. Personne, du moins en Europe, n’éprouve de répulsion devant des aborigènes australiens. Personne n’a jamais manifesté de racisme à l’encontre des Esquimaux. Le racisme, qui est la forme maladive d’une réaction naturelle devant la diversité, naît de la proximité, en face de quelqu’un de presque égal à nous, en dehors de quelques particularismes. Le racisme naît d’un « presque » et prospère sur ce « presque ».
Mais au même titre aussi, la capacité de recueillir, de décrire et de justifier la diversité naît et prospère sur ce quasi. Personne d’entre nous ne serait capable de décrire avec précision le monde des aborigènes australiens, même en faisant l’expérience de vivre de longs mois parmi eux. Mais il suffit que nous nous éloignions d’une cinquantaine de kilomètres de notre ville natale, et tout à coup, nous nous rendons compte des différences qui nous séparent de nos voisins, à leurs inflexions dialectales, leurs manières, et jusqu’à leurs attitudes et à leurs caractéristiques physionomiques et comportementales. La tentation est de traduire ces différences en termes de carences, défauts, déformations de caractère. Mais dans tous les cas, nous sommes capables de dire en quel sens ils sont différents de nous.
Le fait qu’il existe des civilisations dans lesquelles les spaghetti se mangent avec des baguettes non seulement ne nous dérange pas, mais nous pousse même à une émulation divertissante. Mais qu’un allemand les mange, comme un italien, avec la fourchette, mais en s’en servant d’une façon qui paraît totalement inappropriée à un italien (en l’occurrence en s’aidant d’un couteau), cela apparaîtra aux italiens insupportablement scandaleux.
Et c’est donc ainsi que se sont déroulées les deux premières phases de cette expérience d’anthropologie alternative, d’un côté produisant des résultats curieux qui semblaient inventés, mais étaient parfaitement vrais, comme lorsque le conteur africain était frappé de stupéfaction de découvrir que les femmes françaises conduisaient à la laisse leurs chiens en promenade, ou stupéfait encore de voir comment les Européens, à la mer, se promenaient nus, chose qui pour un homme du continent noir révélait une absence totale de dignité ; de l’autre des observations plus malicieuse, et volontairement polémiques comme l’interprétation des comportements italiens que fait Wang Bin, lequel a pourtant lu les livres que nous lisons, et qui, fort de ce voisinage, les juge terriblement différents, et impardonnables ;
Mais pousser plus loin ces expériences serait un jeu désormais facile, dans le sens où, une fois comprises les règles du jeu, même un occidental pourrait, tout autant, décrire son propre monde du point de vue d’un Chinois, capable peut être de se scandaliser parce que nous ne mangeons pas de chien – comme un anglais peut se scandaliser parce que les français mangent des grenouilles.
C’est à partir de là que les initiatives de Transcultura ont pris la forme de ce que j’ai défini comme anthropologie réciproque. Non plus les uns (actifs) regardant les autres (passifs), mais les uns et les autres comme des représentants de cultures diverses qui s’analysent face à face, ou montrent comment on peut réagir de façon différente devant les mêmes expériences.
C’est de cette nature qu’ont été le premier voyage en Chine, en 1993 et le voyage au Mali de l’an 2000. Il s’agissait de séminaires itinérants au cours desquels, durant les différentes étapes du voyage, étaient confrontées les différentes visions des participants, conduisant parfois à des situations d’anthropologie réciproque à la puissance deux, parce que non seulement, par exemple, les Chinois expliquaient aux Européens leur façon de voir les choses, mais les Européens eux-mêmes racontaient aux Chinois comment ils les percevaient et vice versa.
Au fur et à mesure que cette expérience se développait, Transcultura a cherché à se transformer en une sorte de trans-encyclopédie culturelle : mettant en œuvre un processus, work in progress, dont les essais de ce livre donnent quelque peu un aperçu, mais qui lui-même a rapidement évolué, passant d’une première à une seconde version du projet.
Au départ l’idée était de produire, dans une approche conjointe, un ouvrage cherchant à identifier les valeurs et les principes communs aux différentes cultures, en jouant sur quelques mots clés comme la Paix, la Guerre, le Beau ou l’Empire. Mais nous nous sommes presqu’immédiatement rendu compte que, à vouloir détecter les éléments communs, chaque culture aurait dû se livrer à un tel écrémage, en éliminant les différences pour tenter de faire surgir un noyau central, qu’on en serait arrivé à réduire à néant le potentiel intrinsèque des concepts originaux, comme si un imam de Toubouctou partageait exactement les mêmes idées et les mêmes valeurs qu’un ingénieur de Lille. Le problème était plutôt, à l’opposé, de montrer combien différents pouvaient être entre eux certains concepts qui, apparemment, à partir d’un travail « brut » de traduction pouvaient sembler homologues. Voir, juste pour vous donner une idée des objectifs de cette deuxième phase de confrontation, les différences abyssales qui séparent le concept chinois du concept européen médiéval d’empire.

Se comprendre entre cultures diverses ne signifie pas évaluer ce qu’il en coûte à chacun pour arriver être égaux , mais bien comprendre mutuellement ce qui nous sépare et accepter cette diversité.

Eliminer le racisme ne veut pas dire démontrer et se convaincre que les Autres ne sont pas différents de nous, mais les comprendre et accepter leur diversité.
C’est en ce sens que les rencontres de Transcultura, comme celles qui viendront dans le futur, devraient permettre également de développer des instruments d’éducation propres à former les esprits à l’acceptation de l’autre.
Pour se référer à l’antique sagesse chinoise que révèle l’un des essais de Zhao Tingyang ici publiés, pour autant que l’on veuille vraiment réaliser l’harmonie entre les peuples, l’harmonie ne signifie pas l’uniformité : “Toute chose dépérira si elle devient exactement semblable aux autres… L’harmonie fait prospérer les choses, tandis que l’uniformité les fait dépérir.»